Conspiranoia y política, amantes secretas

Martes 05 de Abril de 2016
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Conspiranoia política

En un coloquio sobre el futuro de Europa celebrado hace unos meses, Europe is Kaput. Long live Europe!, con la participación de Slavoj Zizek o Julian Assange, Yanis Varoufakis planteaba un punto que encalló en mi cabeza y me hizo saltar de la silla. Para Varoufakis, una de las grandes paradojas de nuestras sociedades occidentales en los últimos 20 o 30 años es que, al tiempo que aumentaba exponencialmente nuestra capacidad de conocer lo que realmente ocurre en el mundo, gracias a los sucesivos avances tecnológicos, la información efectiva que recibimos de lo que realmente está sucediendo en el mundo está en realidad disminuyendo. Para Varoufakis, esa brecha constituye dinamita en los cimientos de nuestras sociedades democráticas. Mientras escribo esto, escucho la noticia de que unos periodistas han sido detenidos por filmar la calamitosa marcha de los refugiados en Macedonia. Aquí, en nuestro país, grabar a un agente de policía abusando de su poder puede traerte bastantes problemas. ¿Qué sucede entonces cuando tenemos más capacidad que nunca para conocer y, sin embargo, la información real que recibimos sobre lo que sucede es cada vez menor? La respuesta a esta cuestión la había encontrado mucho antes de escuchar a Varoufakis.

“No creen en nada visible, en la realidad de su propia experiencia; no confían en sus ojos ni en sus oídos, sino sólo en sus imaginaciones, que pueden ser atraídas por todo lo que es al mismo tiempo universal y consecuente en sí mismo. Lo que convence a las masas no son los hechos, ni siquiera los hechos inventados, sino sólo la consistencia del sistema del que son presumiblemente parte”. Así caracterizaba Hannah Arendt a las masas modernas de los años treinta en su colosal Los orígenes del totalitarismo. Es cierto que lo planteado por Varoufakis no se refería a las masas de los años treinta, pero, como muchos analistas han destacado no son pocas las similitudes entre aquella época y la nuestra. Compartimos un escenario de crisis, el abrupto fin de ciertas dinámicas globalizadoras (cada una con sus peculiaridades); tenemos guerras, ya sean mundiales de forma abierta y que atañen fundamentalmente a Estados y sociedades nacionales, o regionales con implicaciones globales y que cuentan con la participación de actores estatales pero también de otros tipos; tenemos clases medias empobrecidas; tenemos chivos expiatorios, descrédito de las instituciones liberales y catástrofes humanitarias que tratan de presentarse a la opinión pública como situaciones incuestionables, castigos divinos o destrucciones creativas; sobre todo se presentan como perturbaciones externas que minan un bienestar interno, como una contaminación exterior de la pureza de lo propio. No es de extrañar que tanto en los treinta del siglo XX como en los diez del XXI veamos ascender muros y alambradas en Europa.


Ese no creer en nada visible, no obstante, no es algo nuevo, ni lo era en los años treinta. Ya el romanticismo alemán, como oposición a la Ilustración, poseía esa desconfianza frente a lo aparente y una creencia en una realidad subyacente no accesible por medio de la razón. De alguna manera, no será de extrañar pues que, en pleno siglo XIX, el ocultismo comience a gozar de apogeo en las mismas sociedades que habían impulsado la Ilustración. Goodrick-Clarke en su The occult roots of Nazism definía el ocultismo como un pensamiento religioso basado en la llamada tradición esotérica de Occidente y compuesto por unos ingredientes fundamentales como el gnosticismo, los tratados herméticos de la alquimia y la magia, el neoplatonismo o la Kaballah. En resumen y por lo que aquí nos interesa, el ocultismo se relaciona con todo aquello no explicable por las ciencias de lo físico. Es por tanto, un ámbito propicio para todo aquel que no crea en nada visible.

La pregunta en este momento sería ¿por qué el aumento de nuestra capacidad para conocer lo que sucede no se ve correspondido con conocimiento efectivo de lo que sucede? Las respuestas sensatas y racionales de aquellos que pueden tolerar cierto grado de inconsistencia del sistema del que son parte, en palabras de Arendt, irán en la línea de cómo los intereses de los poderes fácticos que, de facto, impulsan el rumbo del mundo en una u otra dirección son contrarios a un conocimiento generalizado de cómo ese proceso tiene lugar. Sin embargo, la mayoría de la gente en las sociedades de masas, educadas para identificar bienestar con consistencia, no responde de manera sensata y racional a las manifestaciones de la inconsistencia del sistema. La sociedad a priori hiperinformada de hoy va generando un sentido común ocultista que le sugiere desconfiar de la información que recibe en tanto que no es capaz de reflejar, por ejemplo, la verdad sobre la crisis económica o —¿por qué no llamarlo así de una vez?— el holocausto en diferido de los refugiados. Esta dinámica acaba identificando verdad con falta de visibilidad, termina pues, no creyendo de entrada en nada visible y llevando su atención a lo no mencionado, a lo pasado por alto, a lo oculto, por el mero hecho de que no tiene demasiada visibilidad. Así, nuestra supuesta mayor capacidad para conocer que no se ve materializada solo puede ser prueba de la existencia de una realidad subyacente secreta. Ese sentido común no nos dice, en un momento inicial, nada sobre esa realidad, simplemente se detiene ante la constatación de una brecha. Ese sentido común va generando una desconfianza absoluta y a priori de todo lo que se considera certero.

Se abre pues un espacio que debiera estar lleno pero no lo está y, como el gas, la demanda de consistencia es algo que se expande. En 1926 Albert Einstein envía una carta a Max Born (uno de los colaboradores de Niehls Bohr en la formulación de la Interpretación de Copenhague de la física cuántica), en la que el de Ulm redacta su archiconocida “Dios no juega a los dados” en clara referencia al carácter probabilístico de los postulados de Born. Para Einstein una teoría física debía ser determinista para considerarse completa. Esta carta se redactó en los años en los que Arendt señala cómo el movimiento nazi estaba explotando las posibilidades de ese “mundo ficticio de consistencia” que siempre precede la toma del poder. ¿No es una maravillosa coincidencia que Einstein, de alguna manera, pusiese de manifiesto aquí esa sed de consistencia tan de la época? Sin embargo, la respuesta de Einstein es bastante sensata y racional. No obstante, el ingreso de las masas en la política, el populacho, en palabras de Arendt, no iba a proporcionar respuestas tan racionales y sensatas.

La constatación de una brecha entre lo que debiera ser y lo que es, es siempre un momento de creación de gramáticas, relatos y narrativas que, de alguna manera, tratan de suturar esa brecha. Será, más que la sensatez y la racionalidad, la demanda de consistencia y de calma o incluso anestesia psicológica de las masas, lo que dote de validez a unas narrativas por encima de otras. Volviendo a los años treinta del siglo XX, especial atención merece la utilización por parte del movimiento nazi de la obra conspiranoica por excelencia, Los protocolos de los sabios de Sion, texto antisemita que justificaba los pogromos sufridos por los judíos y publicado en 1902 en la Rusia zarista. Los protocolos o, de manera más general, la conspiranoia funcionaba a dos niveles. En primer lugar, procede a la creación de un enemigo, fabricando una conspiración amenazadora y, en segundo lugar, se convierte en manual político, presentando la dominación mundial como una posibilidad práctica. La conspiranoia, así, toma una parte central de esa ficción en la que se encierran las masas.

En este sentido, es muy interesante la reflexión que realiza la autora sobre los llamados pan-movimientos del siglo XIX, entre ellos, el pangermanismo. Arendt establece cómo estos pan-movimientos surgen de una doble frustración. Por un lado, la frustración de las potencias que no habían logrado participar en la expansión de la década de 1880; lo que, unido al nacionalismo tribal nacido de la frustración de los pueblos que no habían triunfado en la emancipación nacional (que no habían conseguido la soberanía de una Nación-Estado), abonaría el suelo para el brote de pan-movimientos. Es interesante aquí prestar cuidadosa atención a cómo establece Arendt que los pan-movimientos se relacionaron con el antisemitismo. Los pan-movimientos atravesados de nacionalismo tribal se sirven del antisemitismo por “(...) la afinidad entre las teorías de los pan-movimientos acerca de los pueblos y la desarraigada existencia del pueblo judío. Así,“parecía que los judíos constituían el único ejemplo perfecto de un pueblo en el sentido tribal, que su organización era el modelo que los pan-movimientos deseaban emular, que su supervivencia y su supuesto poder eran la mejor prueba de la veracidad de las teorías raciales”. Las nacionalidades tribales se señalaban a sí mismas desde el centro del orgullo tribal, al margen de logros históricos, es decir, constataban una suerte de brecha, reconociendo “que la judeidad de los judíos asimilados era exactamente el mismo tipo de encarnación personal e individual del judaísmo, y que el orgullo peculiar de los judíos secularizados, que no habían renunciado a la reivindicación de pueblo elegido, significaba realmente que creían que eran diferentes y mejores tan sólo porque resultaba que habían nacido judíos, al margen de los logros y las tradiciones judíos”. Una demonización de las propias divinidades. O la “diabolización de lo que diviniza” de Pierre Bourdie para referirse a la inversión que produce el resentimiento del amor defraudado. Los pan-movimientos que mencionaba Arendt ¿no están, de alguna manera, diabolizando con su antisemitismo lo que divinizan? Esto es, constituirse en un pueblo, que se considera a sí mismo superior y separado del resto del mundo, pese a no contar con un territorio al que puedan llamar suyo.

Conspi 2

Frustración y el resentimiento juegan un papel fundamental. Los individuos “se juzgaran a sí mismos en términos de fracaso individual y al mundo entero en términos de injusticia específica”. Prosigue Arendt: “esta amargura centrada en el yo (…) no constituía un lazo común (…) porque no se hallaba basada en el interés común económico, social y político (…). Esta concentración en el yo corrió pareja con un decisivo debilitamiento del instinto de autoconservación (…). La abnegación, en el sentido de que uno mismo no importa (…) ya no era la expresión de un idealismo individual, sino un fenómeno de masas”. Ser parte de algo más grande que tú mismo no se concebía como una opción, sino como un salvavidas. En ese terreno, las sociedades secretas juegan un papel fundamental como gasa que encaja perfectamente en la brecha entre lo visible, repudiado como mera apariencia, y una supuesta realidad subyacente, fuente de consistencia. “Las formas de organización totalitaria (…) están concebidas (…) para construir una sociedad cuyos miembros actúen y reaccionen según las normas de un mundo ficticio”. Arendt establece un paralelismo entre los movimientos totalitarios y las sociedades secretas, en concreto en el papel del ritual: el miembro se siente un elegido. El individuo se siente, en efecto, deseado por un Otro poco nítido, siendo esa falta de nitidez donde realmente anida toda su potencia. Como todo enamoramiento, este se dispara cuando se siente correspondido sin tener aún una imagen nítida de cómo es realmente la otra persona.

Pero, las conspiraciones de hoy ¿en qué consisten? Sin lugar a dudas todas cuentan con el elemento de un pequeño grupo que toma decisiones en la sombra cuyas consecuencias atañen a toda la humanidad. Lo más delicado de todo este asunto es que, con mayor o menor fortuna, ese tipo de relatos dota a la visión del mundo de las masas de cierta consistencia en un escenario de inestabilidad crónica. Ya, los primeros estoicos, en momentos de inestabilidad política, económica y social (con la descomposición de la polis, las grandes decisiones y el sentido general de la historia quedaban en manos superiores y alejadas del individuo privado) dieron a luz una cosmovisión en la que, mediante la prédica de seguir los dictados de la naturaleza, se llega al extremo de considerar que la fiabilidad y justicia de las normas que deben cimentar la vida social dependen del hecho de que no son humanas, de que están más allá de nuestra fragilidad y por lo tanto, la virtud radicaba en una obediencia voluntaria, en un ejercicio de hacer coincidir el destino con nuestra voluntad, cuyo efecto es hacer que el oprimido se reconozca como asociado o colaborador. La virtud y la libertad se relacionan así más con la capacidad de aceptar que con la posibilidad de cambio. La conspiranoia, en tanto que atravesada de una suerte de estoicismo de andar por casa, lo que señala con más fuerza es nuestra propia fragilidad y pequeñez frente a aquellos que supuestamente deciden el curso de la historia y nuestros destinos. Bajo esa lente, la política, los procesos democráticos, así como todo tipo de asociación colectiva son estériles y no sirven para nada más que entretener y confundir a las masas mientras los poderosos hacen y deshacen a su antojo. Incluso movimientos de resistencia y favorables a la emancipación aparecen a los ojos de esta visión como parte del plan. ¿No son todo este tipo de relatos una manifestación de un lugar muy íntimo de la psicología de los de abajo, de aquellos que hoy se encuentran en una situación de orfandad, de carencia de gramáticas y relatos políticos?

Para acabar, me gustaría traer una reflexión de Germán Cano, uno de los intelectuales que más está ahondando en este tipo de cuestiones en los que no siempre la exhibición de la realidad desnuda en toda su crudeza lleva a las personas a horizontes emancipatorios. Reflexiona Cano en su Fuerzas de flaqueza sobre como “los momentos de crisis no conducen a la toma inmediata del poder, sino a hondas resistencias ideológicas, a sueños persistentes (…) ¿No habría que volver a estudiar la lógica del sueño, ese sueño que previamente había sido apresuradamente despreciado como mera excrescencia ideológica por quienes cabalgaban a lomos de la historia?¿Por qué la política debe regirse por la lógica del despertar y criticar el sueño si el despertar, dada las fortalezas de las fantasmagorías se ha revelado como un terrible fracaso?” El mismo Cano recupera la crucial pregunta de Adorno: “¿No era el lema nazi de 'Despierta Alemania' un modo de seguir permaneciendo aún más profundamente en el sueño?”. Todo aquel que prorroga 5 minutos más la alarma de su despertador un lunes por la mañana entenderá esto. A saber, que en momentos de desnudez de la realidad, como lo son aquellos inaugurados por una estridente alarma, la lógica del despertar, por decirlo con Cano, es absolutamente inoperante frente a una lógica del sueño que sin duda entiende mucho mejor cuán lejos está lo que somos de lo que nos decimos que debemos ser.

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Jon U. Salcedo - Redactor Jefe

Jon U. Salcedo

"Desclasado de barrio obrero en proceso de reeducación voluntaria. Juro que empecé Ciencia Política tres meses antes de que naciera Podemos. Madridista de izquierdas. Fundamentalista ignóstico enganchado al pandeísmo y otras sustancias."

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